A Festa como objeto das ciências sociais, apresenta diversos aspectos já estudados e muitos problemas ainda por enfrentar; se não para solucioná-los, ao menos para colocar em evidência novos fatores. Existe, em primeiro lugar, o problema relacionado à bibliografia de consulta: uma vasta quantidade de trabalhos sobre festividades de todos os tipos, especialmente etnografias de sociedades indígenas, e um sem-número de pesquisas de orientação folclorista, em geral meramente descritivos, muitos deles fazendo uso de conceitos já abandonados como o de “cultura espontânea”, “sobrevivência cultural” e outros do mesmo gênero. Tais estudos, servem como documentos por seu caráter minuciosamente descritivo dos eventos em si e do momento em que se realizam, mas poucas vezes apresentam a preocupação com o registro dos contextos culturais, políticos e econômicos em que ocorrem. Excessivamente preocupados em buscar o que se considera ser o “original”, o “tradicional”, as “sobrevivências culturais”, escaparam muitas vezes aos observadores não apenas os processos transformativos, mas também as razões que os impulsionam. Aqui você pode ler algo sobre Mestrado em Antropologia USP.
Ao mesmo tempo, nota-se a escassez de reflexões teóricas sobre as festas, que geralmente aparecem como um ponto inserido nos estudos dos rituais ou, mais propriamente, das teorias sobre a religião. Sendo assim, o “conjunto” de estudos sobre festas é composto por um farto ajuntamento de subcapítulos, parágrafos, temas afins nem sempre relacionáveis entre si, dispersos não só em obras antropológicas  mas, também, filosóficas, sociológicas, históricas, literárias etc.
Tais fragmentos (mas também algumas abordagens específicas da festa como objeto) são encontrados, mais freqüentemente, nas obras de autores que se ligaram à escola fenomenológica, como George Dumézil, Roger Caillois, René Girard, George Bataille, Mircea Eliade, entre outros. Estes autores, entretanto, apenas aperfeiçoaram ou atualizaram, sem desenvolvimentos particularmente novos, as reflexões de Émile Durkheim que, em 1912, apresentou várias observações sobre a estreita relação entre o ritual e as festas em Les formes elementaires de la vie religieuse que foram se tornando base comum na bibliografia posterior. Em Les formes elementaires, Durkheim afirma que os limites que separam os ritos representativos das recreações coletivas são «flutuantes» e ainda afirma que uma característica importante de toda religião é exatamente o «elemento recreativo e estético» (Durkheim, 1968:542/4). A partir dessas constatações, diz Durkheim:

«toda festa, mesmo quando puramente laica em suas origens, tem certas características de cerimônia religiosa, pois, em todos os casos ela tem por efeito aproximar os indivíduos, colocar em movimento as massas e suscitar assim um estado de efervescência, às vezes mesmo de delírio, que não é desprovido de parentesco com o estado religioso.[…] Pode-se observar, também, tanto num caso como no outro, as mesmas manifestações: gritos, cantos, música, movimentos violentos, danças, procura de excitantes que elevem o nível vital etc. Enfatiza-se freqüentemente que as festas populares conduzem ao excesso, fazem perder de vista o limite que separa o lícito do ilícito. Existem igualmente cerimônias religiosas que determinam como necessidade violar as regras ordinariamente mais respeitadas. Não é, certamente, que não seja possível diferenciar as duas formas de atividade pública. O simples divertimento, […] não tem um objeto sério, enquanto que, no seu conjunto, uma cerimônia ritual tem sempre uma finalidade grave. Mas é preciso observar que talvez não exista divertimento onde a vida séria não tenha qualquer eco. No fundo a diferença está mais na proporção desigual segundo a qual esses dois elementos estão combinados.» (Durkheim, 1968:547/8 grifos meus).

Para Durkheim (e outros autores depois dele), as principais características de todo tipo de festa são: (1) – a superação das distâncias entre os indivíduos, (2) – a produção de um estado de «efervescência coletiva» e (3) – a transgressão das normas coletivas. A idéia de “objeto sério” ou “finalidade grave” foi totalmente abandonada, obviamente.
No divertimento em grupo, pensa Durkheim, do mesmo modo que na religião, o indivíduo “desaparece” no grupo e passa a ser dominado pelo coletivo. Nesses momentos, apesar ou por causa das transgressões, são reafirmadas as crenças grupais e as regras que tornam possível a vida em sociedade. Ou seja: o grupo reanima «periodicamente o sentimento que tem de si mesmo e de sua unidade. Ao mesmo tempo, os indivíduos são reafirmados na sua natureza de seres sociais» (Durkheim, 1968:536).
Durkheim diz isso porque, em sua opinião, com o tempo a consciência coletiva tende a perder suas forças. Logo, são imprescindíveis tanto as cerimônias festivas quanto os rituais religiosos para reavivar os «laços sociais» que correm, sempre, o risco de se desfazerem. Neste sentido, poderíamos imaginar que, quanto mais festas um dado grupo ou sociedade realizam, maiores seriam as forças na direção do rompimento social às quais elas resistem. As festas seriam uma força no sentido contrário ao da dissolução social.
A festa também é capaz de colocar em cena, segundo Durkheim, o conflito entre as exigências da «vida séria» (as obrigações do trabalho, responsabilidades sociais, restrições etc) e a própria natureza humana. Segundo seu modo de ver, as religiões e as festas refazem e fortificam o «espírito fatigado por aquilo que há de muito constrangedor no trabalho cotidiano» Nas festas, por alguns momentos, os indivíduos têm acesso a uma vida «menos tensa, mais livre», a um mundo onde «sua imaginação está mais à vontade» (Durkheim, 1968: 543/547).
Se é possível argumentar que Durkheim estende o «mal-estar na civilização» da cultura ocidental sua contemporânea para todas as sociedades e que nem todas levam uma vida “tensa” e pouco “livre,” ou mesmo constrangida pelo “trabalho cotidiano”, temos que considerar que algo nesta relação parece fazer sentido, pois a noção de «vida séria» versus divertimento reaparece sob diferentes formas e nomes em todas as “teorias”  sobre o significado das festas (ainda que as perspectivas e análises sejam diferentes), o que lhe confere alguma legitimidade. Contudo, divertimento é coisa séria, e pode ser entendido até mesmo como a segunda finalidade do trabalho, vindo logo após a satisfação das necessidades ligadas à sobrevivência.
Para a maioria dos autores estudados, o divertimento (um dos mais importantes pressupostos da festa), é uma rápida fuga da monotonia cotidiana do trabalho, não tendo qualquer «utilidade». Mas como a humanidade precisa da «vida séria», sabendo que sem ela a existência em sociedade se tornaria impossível,  resulta que a festa deixa de ser «inútil» e passa a ter uma «função», pois ao fim de cada uma delas os indivíduos voltam à «vida séria» com mais coragem e disposição . A festa (e o ritual) reabasteceriam a sociedade de «energia», de disposição para continuar. Ou pela resignação, ao perceber que o caos se instauraria caso não houvesse o constragimento imposto pelas regras sociais, ou pela esperança de que um dia, finalmente, os homens poderão experimentar a liberdade (como a festa pretende durante seu tempo de duração) das amarras que estas mesmas regras impõem aos indivíduos.
Ainda de acordo com Durkheim (1968:603), na festa a energia do coletivo atingiria o seu apogeu no momento de maior «efervescência»  dos participantes. Ele observa que esta efervescência «muda as condições da atividade psíquica. As energias vitais são superexcitadas, as paixões mais vivas, as sensações mais fortes». Para garantir este estado de alma, contribuem fortemente os elementos presentes em todas as festas: música, bebidas, comidas específicas, comportamentos ritualizados, danças, expressão da sensualidade etc. Neste estado o homem não se reconhece como ator social. Ele se reintegra à Natureza, de que teria se separado ao fundar a sociedade. Na festa, pensa Durkheim, e muitos dos autores que se seguiram a ele, os indivíduos podem entrar em contato direto com a fonte de «energia» social e dela absorver o necessário para se manterem, sem revolta e muita contrariedade, até a próxima festa. Esta superenergia e a diluição da individualidade no coletivo são sempre muito perigosos. Daí a estreita ligação entre divertimento e violência.
Também para Roger Caillois (1950) e Mauss & Hubert (1968), a reunião de muitas pessoas que se movimentam, dançam, cantam, gritam etc., contribui para a produção de grande quantidade de «energia», que é redistribuída para todos os participantes. Esta afirmação surge quando os autores falam sobre sacrifício. Para eles, o sacrifício implica uma consagração, a transformação de um objeto profano em sagrado. Segundo a argumentação desses autores a vítima do sacrifício, por sua transformação em objeto sagrado, entra em contato com forças religiosas que, na teoria durkheimiana, representam as forças vitais que mantêm vivo o tecido social. Mesmo quando não se tem uma vítima, no sentido estrito do termo, ou seja, um ser vivo que dá sua vida ao sagrado através da imolação, pode-se entender a importância da noção de sacrifício para a compreensão da festa, pois até nas mais urbanas e atuais é possível perceber o “sacrifício” de bens simbólicos e materiais em favor delas. Ao mesmo tempo, a noção de sacrifício é central para as teorias religiosas e da festa, como demonstram Bataille (1973) e Girard (1990). Nestes autores, a religião é a procura da intimidade com o divino perdida com a instauração da dicotomia sujeito/objeto, ou seja: a transcendência no mundo. Novamente, é preciso relativizar este raciocínio, que se relaciona às noções de «mal-estar na civilização», “nostalgia da imanência”, e «animalidade», não se aplicando evidentemente a todas as sociedades, mas aceitar que a festa, como o sacrifício ritual, é uma mediação capaz de estabelecer o contato temporário entre o sagrado e a sociedade dos homens.
O sagrado, para Bataille, é a recuperação da intimidade entre o homem e o mundo, entre o sujeito e o objeto; por isso está estreitamente ligado à grande maioria das festas, em todas as sociedades. Mas se o homem deseja a volta da imanência, sabe também que entregar-se a esta intimidade é perder sua humanidade. Para Bataille, o problema colocado pela impossibilidade de ser humano sem passar a ser uma coisa e de escapar ao limite das coisas sem retornar à animalidade recebe a solução mediadora da festa. Ele diz: «A festa é a fusão da vida humana. Ela é para a coisa e o indivíduo o cadinho onde as distensões se fundem ao calor intenso da vida íntima» (Bataille, 1973: 74).
As festas também significam a destruição das diferenças entre os indivíduos e, por esta razão mesma, associam-se à violência e ao conflito, pois são as diferenças que mantêm a ordem. Para entender essas questões é preciso lembrar o pressuposto básico da teoria religiosa girardiana: o desejo mimético. A mímese, que pode ser pensada como um fator de integração social, é também um fator de destruição e de dissolução, pois todos os indivíduos desejando os mesmos objetos, tornam-se rivais e violentos. Por isso o «corpo social» cria interditos, que são sempre antimiméticos e condição para a ordem. Apesar dos interditos, todavia, o desejo mimético continua atuando e surgem conflitos entre pessoas e grupos. Para restabelecer a ordem existem a religião e o sacrifício. Os homens, depois de representarem uma crise mimética (o ritual, a festa) concentram toda a sua violência em direção à vítima sacrificial, ao «bode expiatório». A oposição de todos contra todos é traduzida, através do sacrifício, em oposição de todos contra um. E a ordem se restabelece (Girard, 1990), sendo comemorada .
A noção de Festa como propiciadora do restabelecimento da ordem ou negação dela é continuamente tematizada por inúmeros autores, sempre seguindo as mesmas linhas. Apenas Jean Duvignaud (1983) radicaliza a teoria da festa, vendo nela não uma tentativa de regeneração ou um modo de reafirmação da ordem social vigente, mas a ruptura, a anarquia total, o poder subversivo, negador, da festa. Para Duvignaud (1983: 212), o poder da festa não é exclusivo de uma cultura ou outra, mas perpassa todas elas, como um grande destruidor. A festa evidencia a «capacidade que têm todos os grupos humanos de se libertarem de si mesmos e de enfrentarem uma diferença radical no encontro com o universo sem leis e nem forma que é a natureza na sua inocente simplicidade.» Esta capacidade, para Duvignaud, estaria sendo vencida, hoje, pelo modo de produção capitalista e pelo crescimento industrial.
Esta espécie de «decadência» da festa também é observada por Michel Maffesoli ao estudar a ascendência e a decadência da vida em grupo nas sociedades ocidentais e os aspectos dionisíacos e prometéicos das mesmas. Para ele, as causas da decadência do festejar, seriam o individualismo e o utilitarismo contemporâneos (que, segundo ele, já entram também em decadência, propiciando o reflorescimento das festas e das “tribos”), princípios que são opostos ao ludismo, ao dispêndio, à inutilidade, «confusionalidade e orgiasmo» que constituem a essência das festas. Maffesoli usa o termo êxtase para se referir àquilo que Durkheim chamou de efervescência, isto é, o “ultrapassamento”, a “transcendência” do indivíduo no interior de um grupo mais amplo; o «eu» que se dilui no coletivo. Ele afirma, ainda, que a festa e o êxtase são os dois maiores inimigos do princípio de individualização que parece controlar as relações sociais na sociedade contemporânea e, indo mais longe, acredita que a «revolta» da festa em todas as suas «feições» é impendente. Maffesoli também acredita, como Durkheim, que a festa (ou o «orgiasmo») permite a estruturação e a regeneração da sociedade. Contra o crescente individualismo, a salvação estaria no holismo inerente às festas. Ele diz:

«Uma cidade, um povo, mesmo um grupo mais ou menos restrito de indivíduos, que não logrem exprimir coletivamente sua imoderação, sua demência, seu imaginário, desintegra-se rapidamente.» (Maffesoli, 1985: 23).

Para entender por quê, apesar das evidências em contrário, especialmente nos países em desenvolvimento, certos autores (Caillois, 1950; Eliade, 1972; Duvignaud, 1983; Girard, 1990 e outros.) falam em decadência da festa, é preciso ter em conta que a maioria delas foram estudadas em sociedades «simples». Nelas, talvez, seja possível imaginar que o contato com culturas que privilegiam o sistema capitalista, industrial, que prega a racionalização do tempo, a economia dos bens etc., tenha levado a um «abandono» de certas tradições, embora seja possível nos certificarmos de que grande parte delas mantém exatamente as festas como ponto de contato com sua cultura e tradição.
Na sociedade brasileira, contudo, não se percebe essa “decadência” da festa observada especialmente pelos autores estrangeiros em relação às culturas de países do terceiro mundo. Muito pelo contrário. Cada vez surgem mais e mais motivos para se festejar todo tipo de coisa e mais modos de fazê-lo. O Brasil sendo um país em desenvolvimento capitalista deveria, segundo os pressupostos de Duvignaud, estar vivendo a decadência da festa. No entanto, acontece o contrário. Pode-se notar, certamente, o empobrecimento de algumas festas na atualidade quando comparadas com às que se realizavam no século passado e começo deste (como as de Reis e do Espírito Santo, por exemplo, que eram mais pomposas), especialmente nos aspectos estéticos e alimentares. Também é possível notar a ausência, na primeira metade do século XX das elites em festas tidas como mais “populares”, como os carnavais de rua, das quais se afastaram, em algumas regiões. Mello Moraes Filho (1979), Câmara Cascudo (1969), Gilberto Freire (1995) e outros observaram as transformações destas festas. Os dois primeiros notam especialmente a “perda” da beleza e do luxo, lamentando a introdução de novidades que deturpam a “tradição” e Freire interpreta esta transformação como decorrente das mudanças sociais ocorridas com o fim da escravatura e proclamação da República. Atualmente, contudo, as festas crescem em todos os sentidos (participação e luxo, por exemplo) e as “elites” voltam a elas, sendo comum vê-las nos carnavais e forrós. E é preciso notar, também, o enriquecimento de outras festas, que foram adquirindo muito em símbolos e riqueza com o passar do tempo, como é o caso da maior festa brasileira, o Carnaval, ou ainda do Círio de Nazaré, no Pará, e o São João nordestino. O calendário turístico publicado pelas prefeituras do interior brasileiro não permite concluir pela decadência do número de festas. Saiba mais sobre antropologia urbana significado.
A contradição entre a lógica da acumulação versus desperdício, na festa, parece resolver-se, no Brasil, de modo razoavelmente pouco tenso. Tudo indica que o capitalismo cooptou as festas populares e foi cooptado por elas, mas também que povo vem reinventando suas festas nas novas condições de vida resultantes de novos contextos econômicos e sociais. Pode-se observar, também, que as antigas festas populares (principalmente as religiosas), compartilhadas por grande número de pessoas, fragmentaram-se em formas diferentes de festejar conforme foram se formando grupos em decorrência do crescente processo de desenvolvimento capitalista e a conseqüente divisão social do trabalho, dos espaços, das classes sociais e do crescimento de diferentes denominações religiosas com maneiras variadas de festejar. No entanto, surgiram e/ou mantiveram-se grandes festas em centros de atração regionais.

A festa está relacionada, ainda, a vários outros temas, conforme o objeto que os autores analisam ou o tipo de festa que se estuda. Como no caso brasileiro ela se liga essencialmente à religião (embora nem sempre o sentimento de participação do universo religioso que envolve a festa seja uma realidade), é importante compreender um de seus aspectos mais tematizados, que é o das relações entre festa e ritual.
Existem ao menos duas posições principais e divergentes sobre ritual. Uma delas, a de Gluckman, afirma que o ritual está sempre ligado ao domínio religioso ou místico (Gluckman, 1966). A outra, que expande a aplicação do conceito de ritual para outros campos da vida social que não o religioso, é defendida por Edmund Leach. Para Leach, não há diferença importante entre «comportamento comunicativo» e «comportamento mágico». Os participantes do ritual mágico também estão comunicando alguma coisa para um determinado destinatário e, por esta razão, sua mensagem pode ser estudada e decifrada com o mesmo instrumental que se usa para entender, por exemplo, uma cerimônia política. Qualquer tipo de ritual utiliza uma linguagem, verbal e/ou não-verbal, condensada e muito repetitiva, diminuindo assim a ambigüidade da mensagem que deve ser transmitida. Nessa concepção, o ritual  sempre diz alguma coisa sobre algo que não é o próprio ritual. Ou seja: o ritual, por si só não é suficiente para a apreensão do sentido (Leach, 1972). É assim que a festa pode ser uma dimensão privilegiada para o estudo de sociedades e grupos.
No Brasil, as relações entre ritual e comportamento comunicativo são estreitas, tendo as festas, em geral, as duas finalidades. A grande maioria delas permanece tendo caráter religioso, embora contenham, ao mesmo tempo, aspectos bastante secularizados, que chegam a criar conflitos com a Igreja, pois muitas vezes a participação popular se dá mais pelo aspecto lúdico do divertimento e alegria, do que pelo aspecto religioso propriamente dito. Além disso, disputas pelo controle político e econômico da festa também são freqüentes. Isto acontece tanto no catolicismo popular intensamente praticado em cidades do interior do país, como nos cultos afro-brasileiros, como é caso da festa de Iemanjá no dia 2 fevereiro (e no Reveillon), em todo o litoral brasileiro, que se tornou mais uma atração turística, da qual participam fiéis e leigos, estes em muito maior número. O aspecto comunicativo aparece não apenas no âmbito propriamente religioso, de comunicação com o sagrado, mas também nos elementos que são introduzidos nas festas. Isto tanto pode acontecer na festa religiosa, pela introdução de elementos profanos, como nas festas profanas, de elementos religiosos. Assim, na Festa do Divino ou de Corpus Christi é possível ler-se mensagens de estímulo à prevenção da AIDS nos tapetes de flores por onde caminha a procissão, como é possível a presença dos orixás em grandes carros alegóricos das escolas de samba do Rio de Janeiro e de São Paulo, ou ainda do próprio Cristo, como o apresentado por  Joãosinho Trinta num dos memoráveis enredos da escola de samba Beija-Flor: “Ratos e Baratos, larguem a minha fantasia”.
Para a Antropologia da Religião, não há dúvidas de que as festas constituem um tipo de manifestação que se insere no quadro do estudo dos ritos em geral. Assim, as formulações teóricas neste domínio são válidas tanto para rituais festivos como para festas rituais. Todas estas posições nos indicam que é ainda necessário buscar as especificidades da festa. O que é uma festa?

As definições de Festa

Se foi Durkheim quem primeiro observou a função recreativa e libertadora das festas (religiosas ou não), foi Sigmund Freud em Totem e Tabu (1974) quem propôs pela primeira vez uma definição que seria utilizada depois por Caillois (1950):

«Um festival é um excesso permitido, ou melhor, obrigatório, a ruptura solene de uma proibição” (Freud, 1974: 168).

Ela se relaciona, portanto, com o «sagrado de transgressão», já mencionado. Manifesta a sacralidade das normas da vida social corrente por sua violação ritual; é alteração da ordem, inversão dos interditos e das barreiras sociais, fusão numa imensa fraternidade, por oposição à vida social comum, que classifica e separa. Caillois acrescentou ainda que:

«Em sua forma plena […], a festa deve ser definida como o paroxismo da sociedade (ideal), que ela purifica e que ela renova por sua vez. Ela não é seu ponto culminante apenas do ponto de vista econômico. É o instante da circulação de riquezas, o das trocas mais consideráveis, o da distribuição prestigiosa das riquezas acumuladas. Ela aparece como o fenômeno total que manifesta a glória da coletividade e a «revigoração» do ser: o grupo se rejubila pelos nascimentos ocorridos, que provam sua prosperidade e asseguram seu porvir. Ele recebe no seu seio novos membros pela iniciação que funda seu vigor. Ele toma consciência de seus mortos e lhes afirma solenemente sua fidelidade. É ao mesmo tempo a ocasião em que, nas sociedades hierarquizadas, se aproximam e confraternizam as diferentes classes sociais e onde, nas sociedades de fratrias, os grupos complementares e antagonistas se confundem, atestam sua solidariedade e fazem colaborar com a obra da criação os princípios místicos que eles encarnam e que acredita-se, ordinariamente, não devem se juntar.» (Caillois, 1950:166).

As festas parecem oscilar mesmo entre dois pólos: a cerimônia (como forma exterior e regular de um culto) e a festividade (como demonstração de alegria e regozijo). Elas podem se distinguir dos ritos cotidianos por sua amplitude e do mero divertimento pela densidade. Na verdade os dois elementos têm afinidades. Durkheim já observava o aspecto recreativo da religião e a cerimônia religiosa é, em parte, um espetáculo (representação dramática, no caso, de um mito ou aspecto dele ou de um evento histórico). Este caráter misto pode ser tomado com um elemento fundamental na da definição de festa, pois ela parece ser fundamentalmente ambigüidade: toda festa se refere a um objeto sagrado ou sacralizado e tem necessidade de comportamentos profanos . Toda festa ultrapassa o tempo cotidiano, ainda que seja para desenrolar-se numa pura sucessão de instantes, de que o «happening» constitui o caso limite. Toda festa acontece de modo extra-cotidiano, mas precisa selecionar elementos característicos da vida cotidiana. Toda festa é ritualizada no que permite identificá-la, mas ultrapassa o rito por meio de intervenções nos elementos livres.
Existem, entretanto, tipos de festas em que estes aspectos aparecem dissociados e até opostos. A razão dessas dissociações e interpenetrações parece relacionar-se ao caráter simbólico das festas. Festeja-se sempre algo, mesmo quando o objeto seja aparentemente irrelevante. A função do símbolo parece não estar então, simplesmente, em significar o objeto, o acontecimento, mas em celebrá-lo, em utilizar todos os meios de expressão para realçar o valor que se atribui a este objeto. Isambert (1982: 311/14), estudando o catolicismo popular na França, aponta para o fato de que a definição de festa exige que se precise seu contexto, o que ajuda a fazer as devidas distinções.

A participação e o tempo como critérios classificatórios

Como toda festa é um ato coletivo,  supõe não só a presença de um grupo mas, também, sua participação, o que diferencia a festa do puro espetáculo. Por esta razão é que certos acontecimentos (como os festivais, os shows etc.) não podem ser considerados como festas strictosensu. O critério da participação parece ser fundamental na definição das festas e, historicamente, negociações de vários tipos, entre diferentes classes sociais, estamentos, gêneros etc. têm sido realizadas a fim de obter maior adesão às festas. 
O tempo da festa também pode ser apontado como um princípio classificatório: no limite, tudo é festa durante o tempo da festa, o que faz dela um fato social total, no sentido maussiano . Uma multiplicidade de relações de diversas naturezas (religiosas, econômicas, artísticas, lúdicas etc.) as diferencia de uma simples cerimônia. Isambert (1982: 315) define a festa como a “celebração simbólica de um objeto [evento, homem ou deus, fenômeno natural, etc.] num tempo consagrado a uma multiplicidade de atividades coletivas de função expressiva«. Essa definição parece bastante apropriada para a construção de uma tipologia das festas, uma vez que, observando os termos da definição, vemos que cada um é em si variável, sendo possível conceber, teoricamente, tantas variedades de festas quantas sejam possíveis as combinações entre os termos.
Jean Duvignaud (1976, 1983), ao tentar uma definição de festa também chega a uma classificação que reitera a participação como elemento fundamental da festa e que permite dividi-la em dois tipos básicos: Festas de Participação e Festas de Representação.
Na categoria das Festas de Participação incluem-se cerimônias públicas das quais participa a comunidade no seu conjunto. Os participantes são conscientes dos mitos que ali são representados, assim como dos símbolos e dos rituais utilizados. Algumas festas religiosas, como as bacanais da Antigüidade, as festas de candomblé do Brasil e a maior parte dos carnavais pertencem, para Duvignaud, a esta categoria.
Na categoria das Festas de Representação, contam-se aquelas que apresentam “atores” e “espectadores”. Os atores, que podem ser em número restrito, participam diretamente da festa organizada para os espectadores que participam indiretamente do evento ao qual  atribuem, entretanto, uma dada significação e pela qual são mais ou menos afetados. O elemento importante é que os participantes são em número limitado enquanto os espectadores são muito numerosos, especialmente hoje, com as reportagens diretas via televisão. É preciso sublinhar que os espectadores e os atores são  conscientes das «regras do jogo» (ritos, cerimônias e símbolos), mas que eles «percebem» o evento de modo diferente conforme o papel que lhes é atribuído. Há entretanto, uma possibilidade intermediária. No Brasil, atualmente, grandes festas como Círio de Nazaré, o Carnaval e o São João nordestino encontram-se numa categoria intermediária entre as duas estipuladas por Jean Duvignaud, pois são festas de participação, quando analisadas em nível local e de representação quando analisadas em nível nacional, uma vez que são transmitidas para todo o país pelas emissoras de televisão. A narração dos eventos se encarrega de garantir àqueles que assistem à festa via TV a compreensão do que está sendo dramatizado e de qual é exatamente o significado da festa, além daquele que é comum a todas as festas: a mediação entre os inconciliáveis da vida humana (vida e morte, sagrado e profano, natureza e cultura etc.) a alegria, o ultrapassamento social, a euforia.
A distinção que pôde ser estabelecida por Duvignaud entre Festas de Participação e Festas de Representação parece decorrente da evolução da festa no seio das sociedades, desde a Antigüidade até os nossos dias. Uma vez que as sociedades se tornaram complexas e que as diferenças de classes e atividade econômica se manifestaram, o papel da festa se modificou: seu caráter de representação tornou-se mais evidente, pois uma classe muitas vezes se “representa” para a outra. O sentido da festa parece ter mudado no momento em que elas festas encontraram uma consciência coletiva ativa que se acreditava capaz de modificar suas próprias estruturas e que, em conseqüência, «descobriu» a história (Duvignaud, 1976; Balandier 1971, 1982). Deste modo, as cerimônias comemorativas só aparecem no momento em que as civilizações ou as sociedades estão muito fortemente constituídas para saber aquilo que elas adquiriram e, conseqüentemente, se definir em função de um passado. O que é, segundo Lévi-Strauss, a consciência da História (Lévi-Strauss, 1983). Toda comemoração, como bem notaram Roger Caillois (1950) e Mircea Eliade (1972), é um retorno às origens: uma ucronia que vivifica a história.
Para Duvignaud, que vê na festa o potencial destruidor de todas as sociedades, as «representações comemorativas» (festas de representação) são muito pouco destruidoras. Elas não trazem, de modo nenhum, em si, a força negativa da natureza, já que visariam reiterar o valor da vida social, dando-lhe uma força positiva. São comemorações . Como, por exemplo, festas que comemoram vitórias ou celebrações que marcam, nos principados ou monarquias européias, os diversos momentos da vida de um príncipe ou de um soberano – seu nascimento, seu casamento, o nascimento de seus filhos, sua morte. Para Duvignaud estas são comemorações do sangue dos dominadores, nada tendo, portanto, da potência revolucionária ou destruidora que ele atribui a outras festas. (Duvignaud, 1983). Este tipo comemoração foi intensamente utilizado pelos colonizadores europeus no Brasil e alhures onde, aliados à Igreja, fizeram delas um meio de inserção, dominação e presença das Coroas no Novo Mundo (Priore, 1984).
É necessário admitir, assim, que a festa é mais que seu momento, envolvendo dimensões complexas, e que a análise atual é apenas um aspecto de uma busca de sentido mais vasta: tenta-se explicar a festa, mas ela é uma pergunta feita à e por nossa civilização há dois ou três séculos. Sem resposta. Interrogação tanto mais intrigante e surpreendente quando se pensa a festa em momentos em que a economia de mercado e o crescimento industrial criaram condições sociais que tenderiam a eliminar estas manifestações que caracterizariam as sociedades não dominadas pela produtividade e racionalidade ocidentais.
Ao que parece, a primeira emergência moderna desta questão, ou pelo menos uma das mais significativas, encontra-se em Jean-Jacques Rousseau, cuja reflexão é significativa da discussões sobre a natureza das sociedades e suas instituições. Em Lettre d’Alembert sur les spetacles, Rousseau (1962) condena toda representação imaginária do homem tal como as sociedades em geral, e principalmente a Europa, dele fizeram, de modo institucional, no teatro. E ao condenar explicitamente a representação imaginária do homem, Rousseau o faz propondo sua substituição por uma dramatização social real, que é a festa, e no interior da qual, a seu ver, se realiza, numa intensa participação, a fusão das consciências individuais. Na Lettre a d’Alembert, Rousseau “rejeita” o teatro (proposto por Voltaire) e nas Consideratións sur le governement de La Pologne sugere que as novas nações descobririam a realidade existencial do «contrato social» no curso de festas onde se vivificaria o substrato de sua união. Pode-se perguntar se Rousseau não vê na festa uma síntese de todas as instituições sociais, sendo ela uma atividade privilegiada, onde se elaboraria a verdadeira «vontade geral». Rousseau opõe às sociedades organizadas uma transformação permanente, cujo princípio é o da festa, que dissolve a vida privada numa comunhão intensa e ampla. Esta «transformação permanente» deve excluir, para Rousseau, o recurso à figuração imaginária, marca «aberrante» do estado de escravidão e de divisão arbitrárias.
O pensamento de Rousseau adquiriu novo sentido quando foi absorvido pelos ideólogos da Revolução Francesa, que tentaram instituir festas sem perceber que, em Rousseau, como na prática mesmo, a festa se opõe à instituição e que à «Querela da festa», mais que uma discussão de políticos, subjaz uma definição ideal de sociedade civil e, conseqüentemente, de revolução. Se revolucionários como Mirabeau, Thouret, Talleyrand admitem projetos de festas com a finalidade de reanimar o espírito cívico, historiadores e filósofos (como Condorcet, por exemplo), se opõem com firmeza a estas manifestações abstratas e desejam estabelecer festas que realmente engajem a nação em sua atividade real (Ozouf, 1986). Danton, Robespierre e Hebert também se opõem entre si, sobre o conteúdo da festa, mas todos tentam lhe devolver, num espírito mais próximo do de Rousseau, um conteúdo que se pode qualificar de “místico”, quer seja a Razão, a Nação ou outro.

“Encontra-se mesmo, curiosos textos tendendo a fazer da ‘tomada em massa’ e da ‘guerra nacional’ uma festa, solvente das instituições humanas. É fácil mostrar que problemas concretos (econômicos e sociais) se escondem sob estas divergências. Mas enfrentando-se sobre uma definição da festa, estes homens se enfrentam sobre uma definição (e um ideal) de sociedade” (Ozouf, 1986: 94).

A revolução de 1848 e a Comuna podem ser vistas, neste sentido, também como festas, na medida em que seu acontecimento não deveria nada às incitações ideológicas – o que não se deixou de lhe criticar. E esta «ilusão lírica», pergunta Mona Ozouf (1986), não se confunde com o exercício deste «contrato social» que leva os homens além das instituições estabelecidas, lhes dá coragem de destruí-las e lhes desvenda um futuro que escapa, por algum tempo, a toda definição?.
O exemplo das festas brasileiras nos leva por estes caminhos, já que ela se consolidou no período colonial, quando foi necessário estabelecer o “contrato social” brasileiro. Contudo, sendo uma festa transplantada da sociedade portuguesa para o Novo Mundo, é profundamente marcada pela cultura e religiosidades medievais. Junte-se a isto a necessidade de estabelecer mediações entre natureza local e o instrumental cultural dos colonizadores, entre etnias, mitos e tempos históricos diversos, o que a festa teve o poder de fazer ao estabelecer uma linguagem possível para o diálogo entre os muito diferentes. Estabelecer a comunicação entre culturas foi a tarefa principal da festa no período colonial, ao mesmo tempo em que, através desta comunicação, exercitou e estabeleceu o contrato social brasileiro e nosso modelo de sociabilidade, o de busca da semelhança dentro da diversidade.
Entre os vários autores que se referiram ao tema, fica claro que existe alguma coisa em jogo, na festa, que impede que se busque sua «essência» comum em todas as culturas e ao mesmo tempo comum a todas as festas. Uma festa não se permite confundir com outra, embora seja fácil reconhecermos os traços que as irmanam. Alguns modelos sobressaem do espírito visto como destruidor ou de subversão do qual parece que a festa seja portadora, já que ela parece entranhar uma real abertura das consciências individuais . No entanto, apesar de suas particularidades contextuais, é possível falar da festa como fenômeno que perpassa todas as culturas, com sentidos diversos e com um fundamento comum a todas elas: o da mediação.
A festa comporta uma poderosa desorganização das regras estabelecidas. Não, como se acreditava, à maneira de um jogo de algumas horas, mas porque o perecível que se atribui à festa é da mesma natureza que o perecível que impõe a natureza (a vida, portanto), desde que se enfrente a realidade. É esta realidade que a festa pode descobrir no curso de algumas manifestações coletivas. E é talvez a esta capacidade de autodestruição – tese de Duvignaud – que as sociedades ditas «simples» devem a perenidade (maior que a das grandes sociedades históricas) de seu modo de organização e nas quais se julgou erroneamente ver uma marca de fraqueza ou de inferioridade. Mas se estas observações valem para sociedades “simples”, cujos códigos estabelecidos são reconhecíveis e partilhados por quase todos, é necessário entender que transformação a festa sofreu nas sociedades complexas. Boas (1911) Malinowski (1922) e Mauss (1974) descreveram estes encontros «agonísticos» no curso dos quais dois grupos rivais procedem a um consumo desordenado e destruidor das riquezas e provisões acumuladas. O espírito acumulador se escandaliza, mas este «consumo» pode mesmo ser visto como a «aurora» da atividade econômica, pois em toda parte em que elas são vistas, as festas agonísticas exercem uma ação positiva sobre a animação social e econômica. A raridade corresponde à abundância, mas este consumo trata sempre de uma maneira corrosiva outro grupo do qual se deseje separar, dominar ou simplesmente obter sua diminuição simbólica, de qualquer maneira mediando a relação entre ambos. Se todas as sociedades apresentam regras, e se as regras opõem os grupos humanos à natureza, os momentos de festas não são simplesmente o «mundo às avessas». Esta seria a fase paroxística da vida coletiva no curso da qual o grupo social descobriria a natureza, criadora e destruidora por sua vez. A Ilíada, as canções de gesta e outras estão repletas destas manifestações onde a natureza é «rebaixada» e substituída por um ato que simboliza o niilismo abstrato do cosmos (Lévi-Strauss, 1983).

A festa é mediação

Sendo uma linguagem, como já se observou (Leach, 1972; Lévi-Strauss, 1976; Da Matta, 1978; Brandão, 1973, 1985 e outros), a festa não só é um fenômeno social, como constitui, simultaneamente, um fundamento de comunicação, uma das expressões mais completas e “perfeitas” das utopias humanas de igualdade, liberdade e fraternidade.
A posição privilegiada da festa, como fenômeno universal, converte-a em modelo de investigação antropológica: como os fonemas na linguagem, os elementos da festa, do mesmo modo que os termos do parentesco, são elementos de significação e, como eles, não adquirem esta significação a não ser sob a condição de participar de um sistema. São elaborações do espírito em nível inconsciente, expressas através dos mitos que fundamentam a festa, da música, da alimentação e da dança, quando ela existe, e sua repetição em regiões geograficamente distantes e mesmo entre povos diferentes nos levam a imaginar que, de modo semelhante ao caso da linguagem, os fenômenos visíveis são o produto de algumas leis gerais, embora ocultas.
Em uma ordem distinta de realidades, como diria Lévi-Strauss, os fenômenos da festa são do mesmo tipo dos lingüísticos. Claro que não se trata de transpor a análise estruturalista de modo fechado para a Antropologia da Festa, mas de que podemos utilizar seu modelo para compreender o sentido deste fenômeno universal. Ou seja: trata-se de estabelecer muito mais uma analogia que uma identidade. De buscar as relações entre o universo do discurso sobre a festa e a realidade não verbal, entre o pensamento e as coisas, entre a significação e a não significação. Entre a celebração e o silêncio. Lévi-Strauss, ao estabelecer uma distinção entre ritos de controle, ritos históricos ou comemorativos e ritos de luto, separando-os conforme cada um integre em si mesmo certas oposições, diz:

“Vê-se, pois, que o sistema do ritual tem por função vencer e integrar tais oposições: a da diacronia e da sincronia; a dos caracteres periódicos ou aperiódicos que podem apresentar uma e outra; enfim, dentro da diacronia, a do tempo reversível e irreversível, já que, se bem que o presente e o passado sejam teoricamente distintos, os ritos históricos transportam o passado para o presente, e os ritos de luto, o presente para o passado, e que os dois processos não são equivalentes: dos heróis míticos pode-se dizer realmente que eles voltam, porque toda sua realidade está na sua personificação; mas os humanos morrem, de fato” (Lévi-Strauss, 1976:271/2).

Assim, e como a característica básica de toda mediação é ser engendrada pelo mito e conciliar o inconciliável, pode-se dizer que a festa é uma das vias privilegiadas no estabelecimento de mediações da humanidade. Ela busca recuperar a imanência entre criador e criaturas, natureza e cultura, tempo e eternidade, vida e morte, ser e não ser. A presença da música, alimentação, dança, mitos e máscaras atesta com veemência esta proposição. A festa é ainda mediadora entre os anseios individuais e os coletivos, mito e história, fantasia e realidade, passado e presente, presente e futuro, nós e os outros, por isso mesmo revelando e exaltando as contradições impostas à vida humana pela dicotomia natureza e cultura, mediando ainda, em outros planos,  os encontros culturais, absorvendo, digerindo e construindo pontes entre os opostos tidos como inconciliáveis.
No Brasil diversos autores têm, freqüentemente, tratado a festa como linguagem e percebido seus elementos como termos de comunicação, que qualificam, atribuem sentido e movimento e pedem resposta sem se deterem, contudo, no aspecto das diferentes mediações presentes na festa. De qualquer modo, a festa, para os autores brasileiros (Goldwasser, 1975; Leopoldi, 1978; Da Matta, 1978; Magnani, 1984, Brandão, 1985, 1988 e outros), é sempre positiva, seletiva e edificante, mais que destruidora.
Os que concentraram seus esforços no estudo das festas brasileiras como fenômeno em si (e não apenas a usaram para ilustrar outro tema), concluem que, contrariamente à idéia de destruição, que perpassa as teorias, a festa à brasileira tem caráter positivo, afirmativo. Isto pode ser percebido pela freqüência na utilização dos termos: enfatizar, expressar e destacar, que aparecem em todas as suas interpretações. Estes autores que vivem no «país das festas», lembram constantemente que gestos e palavras são apenas uma porta para penetrarmos o significado que se oculta por trás da festa ou qualquer outro ritual. É assim que Roberto Da Matta pensa ao definir o ritual como um discurso simbólico que destaca certos aspectos da realidade e os agrupa através de inúmeras operações como junções, oposições, integrações e inibições. Segundo ele, os rituais (e a festa entre eles) podem dividir-se em três grupos: ritual de separação ou ritual de reforço, onde uma situação ambígua torna-se claramente marcada; ritual de inversão, onde há quebra dos papéis rotineiros e ritual de neutralização, combinação dos dois tipos anteriores (Da Matta, 1978). O carnaval brasileiro, é considerado por ele como um ritual de inversão, onde as hierarquias por alguns momentos se apagam: o pobre fantasia-se de príncipe, o homem de mulher e assim por diante. O indivíduo não desaparece no grupo pois, segundo Da Matta (1978: 93), «o projeto da sociedade brasileira, com suas regras e seus ritos, é o de dissolver e fazer desaparecer o indivíduo». No carnaval, contrariando o projeto social, as leis são mínimas: «É o folião que conta. É o folião que decidirá de que modo irá `brincar’ o carnaval» (idem, 1978: 115).
Essa perspectiva da inversão é criticada por Maria Isaura Pereira de Queiroz, que observa que isto pode acontecer no nível dos sentimentos e expectativas. No entanto, diz ela, ao se adotar essa perspectiva, acaba-se deixando de lado o fato de que a festa, tal como se organiza, apresenta estruturas e hierarquias que devem ser analisadas de perto para verificar se esta visão de que existem, na festa (no caso, Carnaval) orientações opostas às do cotidiano não é simplesmente uma visão teórica que pode ou não encontrar respaldo na realidade experimentada pelos indivíduos. 
Segundo ela, em termos de estrutura social não existe, na verdade, nenhuma inversão no Carnaval, seja ele o de rua, o das escolas de samba ou mesmo dos clubes (Queiroz, 1992). Ela lembra a exploração da imagem do corpo feminino pela mídia e pela publicidade, o intenso uso comercial do carnaval, a ostensiva presença da polícia, o alto preço cobrado nos clubes etc.
Para Maria Isaura, a festa de Carnaval deve ser entendida como um rito de um mito sobre a sociedade ideal:

«O conceito de Carnaval […] é concebido como resultado de aspirações, conscientes ou inconscientes, orientadas para uma sociedade ‘outra’, na qual não existiriam nem injustiças, nem coerções; assim, mobilizaria a ação dos indivíduos no sentido de instalar uma sociedade de liberdade e paz. Muito embora o ideal não tenha sido nunca atingido, apesar de a festa se repetir ano após ano, acredita-se sempre que o objetivo será um dia alcançado; em todo caso, o fato de que ela se realiza novamente nas datas fixadas mostra que a esperança está sempre presente, assim como o apego e o gosto pelo folguedo: uma vez que a sociedade alternativa pode durar quatro dias, por que não poderia ela se instalar finalmente de modo definitivo?» (Queiróz, 1992:182).

Conclusão

Disto tudo podemos concluir que, no caso brasileiro. tanto Queiróz quanto Da Matta têm razão e, mais, que sob a perspectiva proposta por Maria Isaura, de observação do vivido, pode-se descobrir uma festa realizadora, uma festa conscientizadora, uma festa que concentra e redistribui riquezas, uma festa que supre necessidades reais, ao mesmo tempo que as simbólicas. Uma festa que vivifica a história. Uma festa que é a própria história popular, distante dos livros oficiais. Que a festa foi tão importante no Brasil que pode ser entendida até mesmo como o modelo de ação e participação do povo brasileiro (Amaral, 1998). Ou, se quisermos ir mais longe, a vivência de uma experiência de cidadania alternativa. A festa, tal como acontece no Brasil, parece constituir uma mediação entre as duas consolidadas teorias que buscam entendê-la. A análise da maioria das festas brasileiras induz à conclusão de que elas (ou talvez seja mesmo possível estender esta afirmação às festas dos países em desenvolvimento, onde as regras sociais se encontram também em efervescente transformação) constituem um modelo intermediário entre os dois citados, exercendo simultaneamente o papel de negar e reiterar o modo como a sociedade se organiza justamente selecionando, através da inclusão e exclusão, pela vontade popular do que deve ou não estar presente nela, o que deve ser lembrado e o que deve ser relegado ao esquecimento; o que deve ser transformado e o que não deve. Ao se apresentarem como mediação privilegiada entre dimensões e estruturas várias, as festas constituem um evento transcendente, um mundo ideal, sem tempo nem espaço, onde a imaginação tudo pode engendrar, transformar, refazer. Diante do “dilema brasileiro”, apontado por Roberto Da Matta – a dificuldade de escolher entre opostos, e sempre “escolher não escolher”–, a festa se mostra como solução simbólica possível pois, ao unir o ser ao não-ser, através da realização de todas as utopias, ainda que por breves períodos, “coloca em cena”, por meio de seus aspectos mais dramatizados, projetos coletivos e individuais, concretiza sonhos, anseios e fantasias, ao mesmo tempo em que, longe de constituir um fenômeno alienante, separado e distante da vida real, volta-se também à resolução de problemas reais, constituindo um modo de ação social, através da organização dos grupos para a consecução de bens que o Estado deixa de proporcionar, como têm mostrado grupos cuja gênese organizacional é a festa, como o Olodum, a Estação Primeira de Mangueira, os blumenauenses com a Oktoberfest, os italianos do Bexiga, em São Paulo e centenas de outros que, ao realizarem suas festas, redescobriram seu poder de reconstruir o mundo, relações e de representar sua cultura de modo total.