Ocultar, revelar, assumir: antropólogos e suas fontes
 

“(...) parecia-me interessante interrogar, como faz o fenomenólogo, a relação familiar com o mundo social, mas de maneira quase experimental, ao tomar como objeto de uma análise objetiva, até objetivista, um mundo que me era familiar, onde eu conhecia todos os agentes pelo nome, onde as maneiras de falar, de pensar e de agir me pareciam de todo naturais, e objetivar, num relance, minha relação de familiaridade com tal objeto, e a diferença que o separa da relação erudita à qual se pode chegar, como eu fazia na Cabília, por meio de um trabalho munido de instrumentos de objetivação, como a genealogia e a estatística”. (Bourdieu, 2005, p. 88)

A partir das experiências etnográficas das autoras e da percepção das emoções no campo analisa-se a relevância da proximidade – em seus distintos graus - do antropólogo na interação com os sujeitos observados. A tradição etnográfica, marcada pela relação com os outros, distantes tanto no sentido cultural quanto espacial, foi vastamente exercida e criticada. A autoridade etnográfica é objeto de constante reflexão na história da construção da identidade do antropólogo, seja para enfatizar o lugar e o papel da objetividade científica do saber antropológico ou para qualificar a presença dos distintos atores envolvidos na etnografia (Geertz, 1983; Clifford, 2002).
 

A explicitação ou não da experiência do antropólogo em campo no texto etnográfico é ponto de divergência no que tange à 
validade metodológica dos resultados. Estar inserido no campo, distante do cotidiano do pesquisador, seria condição de acesso ao conhecimento científico e de produção. Tratar o objeto de estudo como coisa durkheimiana é o pano de fundo. A tensão entre objetividade e subjetividade sempre foi relevante na pesquisa etnográfica. A separação entre Razão e Emoção pode ser traduzida da mesma forma - e talvez nas etnografias em sociedades complexas tal tensão seja ainda mais evidente. Para Rosaldo (1989, p. 21), termos como objetividade, neutralidade e imparcialidade são, necessariamente, referidos a posições subjetivas na análise empreendida pelas ciências sociais. Para Crapanzano (1994, p. 110), a reflexão antropológica sobre as emoções reflete uma atitude ambivalente face aos afetos.
 

A inserção do antropólogo em um campo já conhecido, mas, sobretudo, vivenciado previamente à incorporação do ethos antropológico, levanta suspeita sobre a autenticidade, verdade ou capacidade de aplicação do método. Indagações podem surgir: em que medida o antropólogo é capaz de elaborar analiticamente a aproximação e o afastamento em relação ao que é pesquisado quando está inserido no mesmo contexto? Quais os limites do que se pode ou não investigar? A quem é atribuída a tarefa de delimitar a fronteira da diferença com o outro? Qual a importância da demarcação deste limite? 
 

A publicação do diário de campo de Malinowski (1997) e as reações a ele, recheado de antipatia pelas pessoas, pelo lugar e agruras da inserção no campo, refletem questões metodológicas inerentes à disciplina. Favret-Saada (2005, p. 158), ao distinguir sua metodologia do estilo inaugurado por Malinowski e sua linhagem, assinala que “o diário de campo era para eles um espaço íntimo onde podiam enfim se deixar livres, reencontrar-se fora das horas de trabalho, durante as quais eram obrigados a representar diante dos nativos”. Para a autora, o diário não representa “um espaço de recreação”, mas um instrumento que fundamenta uma “operação de conhecimento”, que está dissociada da noção de “empatia”. 
 

Descrever o outro com presumida neutralidade, sem emitir valores pessoais nem esclarecer o processo de intercâmbio de experiências entre pesquisador e nativos é assumir a crença na objetividade do cientista. No entanto, para apreender o universo nativo é preciso contar com a sensibilidade e subjetividade do antropólogo. O motor da investigação é a vontade da verdade; uma vontade que comporta, intrinsecamente, a esfera das emoções. Indo além, o que está em jogo é tanto a contenção e o controle da expressão dos sentimentos do pesquisador no campo, quanto o uso de suas emoções na elaboração do texto. Neste caso, ao universo emocional do investigador é atribuída a dimensão de instrumento de pesquisa. 
A partir desta consideração, indaga-se se são possíveis discursos que não sejam emocionais. Para Crapanzano (1994, p. 112) é evidente que toda enunciação contém uma dimensão afetiva, expressa no estilo do texto. Ela pode ser sublinhada, ignorada, mascarada ou negada no conjunto das convenções do discurso. Para ele, a idéia de um discurso emocional deve ser constitutiva da teoria (ou da ideologia) das emoções, em um dado contexto. Os afetos – nomeados, atribuídos ou representados – e a própria concepção de uma esfera emocional integram a organização conceitual das paixões de uma sociedade. As abordagens em torno do discurso emocional podem ser divididas em duas vertentes: a primeira tende a isolar a emoção de seu contexto social, posicionando-a no indivíduo. A segunda localiza o sentimento na relação entre os interlocutores, postura que enfatiza a dimensão política de todo discurso emocional, inclusive daquele que indica uma resistência a esta esfera. Para Crapanzano, localizar o afeto no indivíduo mascara o papel teórico da expressão e atribuição das emoções. Seria um sintoma do nosso individualismo (Crapanzano, 1994, p. 116).
 

A desconfiança em torno da metodologia adotada é a pauta das críticas às pesquisas que rompem com a distância e desafiam a relação pesquisador-objeto. Por mais que as reflexões sejam significativas e levantem discussões relevantes, às vezes a menção à proximidade pessoal do antropólogo com o campo dificulta ou impede a validação de seus resultados pelos pares. Estes tendem a demandar e exigir a exposição da razão científica, aventando a possibilidade de contaminação nas reflexões, pelo envolvimento emocional pesquisador. Por um lado, estar próximo aparenta certa familiaridade, portadora quase inequívoca de um conhecimento. Na mesma medida, este conhecimento é tido como contaminado e impreciso, condição que invalidaria a inserção e o status acadêmico. Esquece-se que o antropólogo apreende instrumentos de pesquisa durante anos. Até o que seria uma familiaridade familiar, como classifica Bourdieu (2005), passa por um processo de reflexividade, que não exclui o que foi incorporado. Não é o mesmo olhar que está em jogo quando o pesquisador se dirige para pesquisar em campos com os quais mantém envolvimento afetivo. Segundo Bourdieu (p. 89), pesquisar “um mundo social que conheço sem conhecer, como sucede em quaisquer universos familiares” requer uma “verdadeira conversão epistemológica”. 
 

A estratégia de contato com informantes também passa por este crivo. Apesar do reconhecimento de facilidades de acesso a grupos sociais por informantes-chave capazes de estabelecer redes de contato, quanto mais próximos à rede social do pesquisador, usualmente dedica-se menor espaço a esta questão. A etnografia, como qualquer produção reflexiva, requer uma seleção do que pode e deve ser divulgado. Há uma escolha, a partir da hipótese elaborada, e um compromisso com os interlocutores. A ocultação está sempre presente na mudança de nomes, locais e na exclusão de certos fatos. Quando se trata de pesquisar a “familiaridade familiar”, revelar ou não situações torna-se um nódulo reflexivo crucial, pois pode produzir uma sensação de traição.  É novamente Bourdieu que colabora em nossa discussão, quando assume a emergência deste tipo de sentimento, pelo fato de ter utilizado dados de sua própria experiência em Béarn. Em suas palavras:
 
 

“E a compunção objetivista de meu propósito prende-se decerto por um lado ao fato de que experimento o sentimento de cometer algo análogo a uma traição – o que me levou a recusar por muito tempo a reedição de textos que a publicação em revistas eruditas de difusão restrita protegia contra as leituras mal-intencionadas ou voyeuristas”. (Bourdieu, 2005, p. 91)
 
 
 

Clifford (2002), ao transformar os antropólogos em “nativos”, aponta quatro modos de autoridade etnográfica presentes na antropologia do século XX, dominada pela observação participante: experiencial, interpretativo, dialógico e polifônico. O autor argumenta que embora eles sejam discordantes, em todos, “a apresentação coerente pressupõe um modo controlador de autoridade”. Ainda de acordo com este autor, “esta imposição de coerência a um processo textual sem controle é agora inevitavelmente uma questão de escolha estratégica” (Clifford, 2002, p. 58). Cabe frisar que “ser nativo” não constitui novidade nas abordagens sobre os limites e possibilidades do método etnográfico. Peirano (1999, p. 246) destaca que a “alteridade de dentro” é uma característica da antropologia brasileira, orientada por quatro tipos de alteridade: radical; contato com a alteridade; alteridade próxima; alteridade mínima. Este último tem se configurado como um viés expressivo da produção das ciências sociais, que se propõe a problematizar “o próprio trabalho intelectual dos cientistas sociais” no país.
 
 

Neste artigo, a estratégia textual adotada pelas autoras parte de suas próprias trajetórias, que estão longe de serem lineares ou signatárias de um único modelo de etnografia. A emergência destas percepções específicas e significativas, no contexto de pesquisas etnográficas, as conduziu a refletir sobre “estar” e “ser” de dentro, ao mesmo tempo em que exerciam o ofício antropológico. Dentre as várias etnografias empreendidas em suas carreiras, duas despertaram o desejo de tomá-las como foco de análise, por representarem desafios teórico-metodológicos para as autoras: na rede familiar e em situação de enfermidade de um parente internado, no mesmo hospital em que já havia realizado trabalho de campo. Diversos sentimentos emergiram, devido à proximidade com o objeto pesquisado. Investigar na – e sobre a – família ou no próprio universo profissional de pertencimento implica reflexividade contínua. Não nos escapa a idéia de que este processo ocorre em qualquer tipo de investigação antropológica. No primeiro caso, o objetivo era analisar como o pluralismo religioso se apresenta e impulsiona – considerando combinações e conflitos – mudanças nas relações familiares e na configuração da família extensa. Já no segundo havia uma familiaridade com o habitus e ethos médico, pela formação profissional e dupla identidade: médica/antropóloga. Após a conclusão da pesquisa foi acrescentada uma terceira identidade, pelos imponderáveis da vida: de familiar de paciente internado no hospital já observado. À época outra pesquisa estava em curso, com profissionais de saúde desta mesma área. A aparente facilidade de acesso ao campo pode se converter em dificuldade. As posições ocupadas pelas pesquisadoras tanto podem ser objeto de auto-questionamento, pelas expectativas de (re)aproximação, quanto de dúvida e desconfiança dos pares. Indaga-se: seria diferente se pesquisássemos em universo mais distante? O processo reflexivo não deve sempre integrar a análise antropológica? 
 

O recorte do material supõe ocultar dados por vezes esquecidos, propositadamente, em gavetas. É o antropólogo que, em suas etnografias, mesmo dialógicas, tem o controle final sobre a palavra. Ele decide selecionar, editar, publicar, fornecer o contexto apropriado e a orientação teórica, o que não é exceção na investigação antropológica, pois, por mais distante que seja o objeto de pesquisa – da inserção social, das referências culturais e da própria cosmologia do pesquisador – há, em algum plano, certo nível de identificação com o tema e com a questão (Crapanzano, 1991, p. 76). A investigação em campo próximo ao universo de inserção e pertencimento do antropólogo requer um escrutínio sobre seu posicionamento e identidade. 
 

O fazer antropológico é composto pelo duplo movimento, de estranhamento e identificação.  Para compreender o que é apreendido é preciso entrar em contato com as próprias emoções. Abordamos e analisamos aqui o tema da dupla pertença: em nosso caso, antropóloga/membro da rede familiar e antropóloga/médica/familiar de paciente.
 
 

 

Mais que familiar: a própria família

Autores como Bourdieu (2005) e Abu-Lughod (1986) assumiram que seus familiares participaram de algum modo em suas pesquisas de campo. Em duas situações os pais de Bourdieu são citados como fontes significativas em sua análise sobre “estratégias matrimoniais no sistema de reprodução”. Um comentário banal de sua mãe sobre uma família vizinha provocou, em sua pesquisa sobre o celibato, uma mudança na formulação do modelo de regra de parentesco para o modelo de estratégia (Bourdieu, 2005, p. 92). Na mesma investigação sobre “não casáveis” o autor comenta que, em entrevistas com “velhos solteiros” da geração de seu pai, este o acompanhava e até mesmo o ajudava, “com sua presença e discretas intervenções” (Bourdieu, 2005, p. 91). Abu-Lughod descreve a importância e o significado da participação de seu pai no trabalho de campo que empreendeu entre os beduínos. Ao tomar conhecimento dos objetivos da pesquisa da filha, ele prontamente se organizou para acompanhá-la. Após grande insistência a autora aceitou a companhia, embora com certo constrangimento. Foi somente depois de viver entre os beduínos por longo tempo, que ela pôde compreender a postura de seu pai. Ele era árabe e conhecia as tradições locais, nas quais o papel e o lugar da mulher são muito distintos do ocidente: “As an Arab, although by no means a Bedouin, he knew his own culture and society well enough to know that a young, unmarried woman traveling alone on uncertain business was an anomaly” (Abu-Lughod, 1986, p.11).
 

Não chega a ser uma novidade a ativação de contatos pessoais para abertura de redes que possibilitem a entrada em campo. A família é o reduto do privado, da proteção, do segredo em relação ao que rege o mundo externo. Assim, investigar a própria rede familiar é um desafio, pois poderia colocar em risco esses pressupostos. No entanto, esta não foi a primeira impressão de E. Gomes, quando das primeiras conversas com L. Duarte sobre os direcionamentos da pesquisa “Família, Reprodução e Ethos Religioso”. O tema foi considerado de extrema relevância para a compreensão do campo religioso brasileiro atual. A inserção em uma ampla rede familiar de origem popular da Baixada Fluminense, com características expressivas acerca das mudanças ocorridas nas últimas décadas no panorama religioso, pareceu um caminho profícuo e digno de análise. Somando-se a esta condição, a própria trajetória intelectual da antropóloga, direcionada ao estudo da religião, fundamentava a realização da investigação. Desafio múltiplo, por acionar mecanismos de defesa, que partem dos distintos posicionamentos na própria rede social e familiar, e na academia, em níveis diferenciados de acordo com o lugar do pesquisador nestes espaços. 
 

Em outras ocasiões seus familiares, vizinhos e amigos já haviam sido informantes. A então assistente de pesquisa funcionou como contato entre pesquisadores sênior e seus objetos de pesquisa, por ser quem era: originária da Baixada Fluminense e das camadas populares – por associação, pois integra um ramo ascendente do grupo familiar. Esta região, lugar de efervescência religiosa – do mesmo modo que favelas e áreas suburbanas consideradas como periferia – e, ao mesmo tempo, distante das áreas de prestígio social e acadêmico do Rio de Janeiro, sempre recebeu atenção das ciências sociais. O acesso foi facilitado, a partir da metade dos anos 1980, pelo crescente número de alunos de ciências sociais provenientes de áreas periféricas desta cidade, impulsionado particularmente pela experiência nos movimentos sociais que então proliferavam. Inicialmente, eles eram percebidos como “informantes privilegiados”, pois supostamente teriam experiências anteriores que os habilitavam a compreender e dar mais agilidade ao campo. Estudar o próprio território ou seu grupo social ordenava as primeiras experiências de pesquisa de muitos dos estudantes das ciências sociais da geração de E. Gomes, e das seguintes. O status conferido era de auxiliar, importante para a realização de investigações acadêmicas – à época, subalternas na autoria.
 

Uma das mais significativas experiências foi a primeira pesquisa da qual participou, sobre o processo de conversão ao pentecostalismo em programas de televisão e rádio. Buscava-se verificar a eficácia das mensagens transmitidas e o tipo de vínculo estabelecido entre ouvintes/telespectadores e suas respectivas denominações. Tratava-se de estudo exploratório e inovador, que propiciou  contato com os primeiros fundamentos teórico-metodológicos da Sociologia. As conversões a este ramo do cristianismo eram - e em grande medida ainda são - vistas como indissociáveis da condição econômica desprivilegiada da população. Portanto, ser da Baixada Fluminense possibilitaria um conhecimento prévio sobre suas características e um acesso mais direto a seus habitantes. Primeira pesquisa e primeira associação entre investigadora e seu local de origem. Neste e em outros estudos, nos quais atuou como auxiliar, determinadas pessoas de sua relação mais íntima foram acionadas (parentes, vizinhos, amigos), seja como informantes seja como contato para abertura da rede.
Portanto, para E. Gomes não constituiu novidade investigar no próprio meio social. A diferença reside na condição de pesquisadora no empreendimento atual, quando passou de auxiliar e informante-meio a pesquisadora-autora. O processo reflexivo ocorreu durante toda a pesquisa, desde o primeiro aceno de L. Duarte sobre a possibilidade de investigar a própria família, já que em seu grupo de discussão sobre o campo religioso brasileiro conexões e exemplos da vivência pessoal e familiar da antropóloga eram recorrentes. A proposta foi aceita, esclarecendo que, desde o início do projeto, não foi aventada a hipótese de elaboração de uma autobiografia – partindo de ego, como na produção de árvore genealógica moderna – ou de um inventário e/ou (re)construção da história da família auto-referenciada. O foco centrou-se na receptividade ou rejeição às mudanças de religião dos integrantes da rede, e nas maneiras como a convivência pluri-religiosa afetava a organização e as relações cotidianas da família. 
 

Nos anos da pesquisa a questão da dupla pertença não constituía preocupação essencial de E. Gomes. A investigação na própria rede familiar somente passou a se configurar como um problema central, a partir das primeiras apresentações públicas do material. Nestes encontros surgiram reações contundentes, referentes à validade da etnografia empreendida. A decisão de explicitar o duplo pertencimento do pesquisador, conjugando trajetória familiar e acadêmica, provocou tensões, tentativas de esclarecimento externo – no caso dos interlocutores – e interno, principalmente a partir da retomada do contato com a rede familiar mais ampla. Em seu grupo familiar, assumir a posição de pesquisadora dedicada a analisar sua própria família, também propiciou discussões intensas, prioritariamente no núcleo mais íntimo, por ser mais intelectualizado e, portanto, próximo o suficiente para colaborar ou questionar os procedimentos da pesquisa. A leitura dos textos produzidos e publicados também fez e ainda faz parte dessa interação.
 

No universo da antropologia ser “nativo” assumia dimensões não prestigiosas e tornava-se relevante fator para o não reconhecimento da cientificidade da análise empreendida.  Debates metodológicos surgiram em diferentes momentos e níveis de aceitação, quando certas questões se apresentaram, como relação sujeito-objeto, “experiência próxima versus experiência distante" (Geertz, 1983), “observar o familiar” (Velho, 1978), transformar o “exótico em familiar” e o “familiar em exótico” (Da Matta, 1978) e, ainda, o “de perto” e “de dentro” (Magnani, 2002) – nódulos em permanente discussão na antropologia. Vale ressaltar que grande parte do debate ocorreu à revelia dos fóruns oficiais, após apresentações em grupos de trabalho, em situações de sociabilidade, nas quais as animosidades e os enfrentamentos teóricos são norteados pela cortesia. O tratamento cortês se manifestava principalmente quando havia algum tipo de reconhecimento – afetivo – entre os pares. Pelo menos duas posições emergiram: uma provocativa, que indicava descontentamento metodológico, e outra que evidenciava certa angústia de pesquisadores que, de alguma maneira, realizavam etnografias baseadas em redes de pertencimento ou de conhecimento pessoais, sem que suas fontes fossem reveladas. A tônica girava em torno de uma “certa coragem” em assumir publicamente a pertença e enfrentar o debate.

 

O primeiro artigo publicado com resultados da pesquisa (Gomes, 2006a; Duarte et al., 2006) provocou grande interesse nos familiares mais íntimos. Na noite do lançamento E. Gomes estava hospedada na casa de um irmão que residia próximo ao evento. Ao ver o livro, sua primeira atitude foi verificar se informações secretas sobre os parentes eram ali veiculadas. Determinados trechos foram então lidos em voz alta, diante de alguns parentes e da pesquisadora. O desejo era reconhecê-los nas situações e nas falas citadas no artigo. No texto não constavam nomes nem descrições muito precisas, já que se tratava da análise de temas vinculados à sexualidade e reprodução. E. Gomes foi submetida a um “inquérito”, com vários questionamentos: uns ligados à fofoca e outros em torno da vergonha. O comentário de uma tia é ilustrativo: “Mas você disse essas coisas aí? Que vergonha!!” Ela havia declarado, em entrevista, que nunca conversara sobre sexo com suas filhas, pois elas “aprenderam na escola, na televisão e com as amigas”. A vergonha de falar de sexo manteve-se como sentimento quando o tema se transformou em palavras escritas (impressas e expostas). Apesar de, à época da entrevista, estar ciente do uso das informações, além do fato desta questão ter sido apenas mencionada, ela se sentiu constrangida – e a pesquisadora também. Apelando para a racionalidade, E. Gomes explicitou os objetivos da análise: não se tratava de expor as pessoas a fofocas, mas de analisar como/se a religião modela o comportamento sexual e reprodutivo das mulheres. 
Apesar do esclarecimento, a dinâmica fofoca-vergonha prosseguiu. Informações foram reveladas, outras escondidas. Aquelas consideradas mais dramáticas, vinculadas em especial à segurança de membros do grupo, não foram liberadas para exposição. A própria ‘proibição’ consiste em um importante dado para a análise, pois integra a dinâmica segredo-fofoca, tão cara às relações sociais.
 

Ressalta-se que a trajetória de E. Gomes – e de seus irmãos – apresenta um caráter diferencial em relação à rede familiar de origem, marcadamente de camada popular. O ramo a que a pesquisadora está associada se estruturou em torno do investimento na educação formal, se distinguindo sobremaneira dos outros nove núcleos familiares que compõem a rede mais extensa. O acesso, a permanência e a conclusão dos estudos constituíam ponto de honra para os pais da antropóloga. Eram percebidos como processo obrigatório e incontestável. Caçula e única filha entre cinco irmãos recebeu atenção especial: foi matriculada na instituição de ensino mais prestigiosa da cidade em que residiam. Seus dias eram tomados pelas atividades no colégio, espacialmente distante do bairro e da rede familiar. A rigidez de sua educação era enfatizada pelo controle de suas ações, inclusive quanto à sua ‘circulação’ pelas casas de parentes e pelo bairro, sem a companhia dos pais ou irmãos. O afastamento em relação à família extensa e ao bairro era a tônica. O acesso à universidade acentuara essa característica. De certo modo, sempre esteve distante – embora não alheia - da lógica que estrutura o universo familiar da rede estudada. O caráter individualizante de sua formação pautou a imersão no campo. “Olhar de fora” a própria família, por mais complexa que seja tal relação, não lhe pareceu dissonante do exercício do ofício antropológico. 
 

O estranhamento (empatia ou antipatia), a aproximação e o afastamento analítico constituíram o processo da pesquisa. Como em qualquer trabalho de campo, estratégias de inserção e de negociação entre antropólogos e “nativos” são acionadas. A afetação é mútua, nos termos de Favret-Saada (2005), seja qual for o método envolvido. Esta relação entre pesquisador-pesquisado foi enfatizada por Orlandella (2005), ao ressaltar a importância para sua vida do trabalho desenvolvido por William Foote Whyte. No artigo “O impacto Whyte sobre um Underdog”, Orlandella (2005) explicita que sua vida não foi afetada apenas enquanto exercia seu papel de informante e ajudante do pesquisador, mas foi integralmente transformada. 
 

A maior relevância da família em relação à pesquisadora-nativa ocorreu na retomada de laços de proximidade, acompanhados por uma série de prestações e contra-prestações. A (re)inserção na família, promovida pela investigação, se refletiu substancialmente na pesquisadora e na construção do projeto de estudo. De certa maneira, houve um encontro – longe de ser sem tensão – entre o indivíduo-projeto (Velho, 1994) e a pessoa relacional que, em contexto de família extensa de camada popular, apesar dos atravessamentos do modelo de família moderna, ainda possui um valor primordial. Este movimento, orientado pelos instrumentos da antropologia, conduziu E. Gomes a perceber dinâmicas e transformações nas relações familiares. Exemplo paradigmático é a centralidade das festividades organizadas pelos diferentes ramos da rede. A reciprocidade é esperada e se relaciona ao convite e à presença nos eventos. A importância deste circuito de trocas fez emergir lembranças, anteriores à pesquisa, sobre os convites recebidos para casamentos, festas de aniversário e outras comemorações, que foram simplesmente desconsiderados, por motivos diversos. A proximidade/afetividade restringia-se ao próprio ramo familiar e às relações de amizade estabelecidas, em sua maior parte, fora das fronteiras do bairro e da família. Neta mais velha e membro de um núcleo socialmente ascendente, E. Gomes constatou “seu lugar” quando, finalmente, depois de anos realizando a pesquisa, participou de um aniversário da filha de um de seus primos. Sua presença foi amplamente notada e comentada. Lembrou-se que anos antes havia promovido uma festa para sua filha, para a qual convidou todos os parentes. À ocasião recebeu convites para aniversários das crianças da família mais extensa. Não compareceu. Quando passou a analisar as relações de prestação e contra-prestação dentro da rede e a reciprocidade nos vínculos familiares, percebeu o quanto estava distante desse universo. De alguma forma este foi um momento crítico no andamento da pesquisa. A presença nas festividades gerava expectativas que não se relacionavam com a investigação, mas com o contato mais próximo de um familiar que esteve distante e que, finalmente, apareceu para partilhar momentos festivo-afetivos. 

 

Em uma passagem do “Esboço de auto-análise” (2005) Bourdieu revela que, com freqüência, puxava assuntos sobre problemas que lhe interessavam investigar. Em alguns momentos tinha dúvidas se “gostava mesmo das pessoas, como cheguei a acreditar um tempão, ou se não acabara lhes dirigindo apenas um interesse profissional, que também pode implicar uma forma de afeição” (Bourdieu, 2005: 94). E. Gomes também teve esta sensação, ao se dar conta de que não estava apenas pesquisando. Tratava-se, concomitantemente, de uma re-inserção na família.  Seus atributos – a mais velha entre onze netas, com nível superior, independente, individualizada – não haviam sido objetivados em qualquer outro momento.  Este processo de “dar-se conta” de seu papel no arranjo familiar conduziu a uma complexificação da reflexão em torno dos dados. Uma sensação boa surgiu, referente à aproximação, ao rever pessoas ou conhecer as novas gerações. No entanto, a aproximação ocorreu no âmbito de uma pesquisa. E. Gomes é tanto integrante da família – ainda que distante da rede mais ampla – como antropóloga. Os anos de ‘treinamento antropológico’ não são postos de lado em qualquer situação. Como aponta Bourdieu, mesmo nas ocasiões mais cotidianas, o olhar está moldado pela antropologia.
 

As reações da família foram as mais díspares em torno dos sentidos da pesquisa: do desconhecimento total, em sua maioria, sobre o que é etnografia, até a discussão sobre os procedimentos e a leitura crítica dos textos produzidos. De fato, ninguém, inclusive no próprio núcleo da pesquisadora, compreendia o que significa ser cientista social: “afinal de contas, para quê serve?”. O prestígio era atribuído à formação universitária, e não ao reconhecimento ou esclarecimento da função profissional. Algumas situações são exemplares e explicitam diferentes interações entre sujeito e objeto neste tipo de campo. Uma prima em primeiro grau apresentou a pesquisadora a seu companheiro, como “aquela prima que faz árvore genealógica. É só dizer seu nome que ela vai descobrir de onde você veio”. Longe de pensar em desqualificação da parentela em relação à figura do investigador, pelo desconhecimento do ofício do antropólogo, a situação evidenciou que as definições a respeito do status profissional prescindiam de precisão. O mesmo pode ser dito quanto ao esclarecimento acerca do tema da pesquisa: mudanças (tensões e acomodações) provenientes do pluralismo religioso na esfera familiar em camadas populares. Neste caso, não se tratava de subestimar a qualidade das impressões que o “antropólogo” gerava na relação estabelecida com os “próximos”. Ao contrário, tratava-se de admitir que o fenômeno abordado não era classificado com o mesmo grau de importância analítica para a vida daquelas pessoas. Na verdade, era pouco relevante. Não constituía uma questão. Sabiam que primos, tias e sogras não mais compartilhavam da mesma religião, fato menos crítico para as gerações mais novas. Narravam os incômodos gerados, com a adoção de práticas religiosas “fechadas”, “chatas” ou exclusivistas, no jargão dos antropólogos da religião. A nova vida – o renascimento – promovida pela conversão também era ressaltada, seja pelos convertidos, seja pelos parentes que não professam a mesma religião, reconhecendo o papel positivo da mudança de religião, inclusive entre aqueles que se opunham mais fortemente à entrada do pluralismo na família. A convivência mais ou menos pacífica, as antipatias e simpatias se mostravam no cotidiano das relações familiares. A constatação era que a religião – em seu sentido amplo – dava sentido à trama familiar, era expressa em conflitos, quase sempre não explícitos, e acomodações. 
 

Na relação com os mais chegados passou a ser difícil perceber se a religião surgia nas conversas por se tratar de um tema latente e central, ou se era citada em virtude da presença da parente-pesquisadora. Era só E. Gomes chegar, para receber alguma notícia relacionada à investigação.  Não havia receio de falar mal dos “parentes-crentes” quando se tratava dos católicos. A intimidade e proximidade, de familiar e pesquisadora, servia quase como motor para a insurgência dos posicionamentos religiosos. A investigação passou a ocupar espaços significativos na convivência familiar da pesquisadora. A antipatia para com os “crentes” era creditada como um sentimento compartilhado por todos ou, pelo menos, provocando uma reação emocional semelhante. 
 

Durante muito tempo o ramo católico da família de E. Gomes – seu núcleo familiar – temeu que seu trabalho junto aos pentecostais se transformasse em adesão religiosa. De fato, as duas dimensões se confundiam para aqueles que não compreendiam o ofício do antropólogo. A imersão no campo, com idas freqüentes às igrejas e contatos constantes com integrantes dessas confissões sempre foi percebida como um risco, especialmente pela liderança do núcleo familiar da pesquisadora, originalmente católica. Em diversas oportunidades a antipatia pelos evangélicos em geral, e pelos pentecostais em particular –expressa abertamente, pela líder da família – foi enfatizada como meio de demonstrar a insatisfação ou a quase impossibilidade de aceitação de uma possível conversão de sua prole. Quando se tratava de entrevistas ou conversas em torno dos objetivos da pesquisa, havia relativizações acerca da positividade das conversões que, afinal, teriam surtido efeito regulador sobre os “crentes” que, reconhecidamente, teriam transformado suas trajetórias, antes desviantes. Casos de alcoolismo e transgressões sexuais serviam de exemplo. 

 

A permanência em constante “estado etnográfico”, hábito adquirido nos anos de pesquisa em religião, funcionou como termômetro da conexão estabelecida externamente entre o tema, a pesquisadora e a família. O pluralismo estava lá, rejeitado por uns e comemorado por outros. A emergência das novas opções religiosas estava presente nas conversas, intrigas e fofocas, mesmo antes de a pesquisadora tentar objetivá-las. 
 
 
 

De observadora a familiar de paciente: o retorno ao campo de investigação

Em março de 2004 R. Menezes defendeu a tese de doutorado intitulada “Em busca da ‘boa morte’: uma investigação sócio-antropológica sobre Cuidados Paliativos. A observação de congressos e cursos sobre a recente modalidade de assistência em saúde denominada Cuidados Paliativos, direcionada a portadores de doença crônica degenerativa – câncer e AIDS, entre outras – diagnosticados como “fora de possibilidades de cura” (ou, em terminologia mais corrente, terminais), possibilitou o embasamento para esta pesquisa. Paralelamente, realizou-se observação etnográfica durante cerca de um ano – complementada por vinte e duas entrevistas semi-estruturadas com profissionais de saúde – no primeiro hospital público brasileiro construído especificamente com esta finalidade: o Hospital do Câncer IV, do Instituto Nacional do Câncer, na cidade do Rio de Janeiro. 
 

Alguns esclarecimentos se fazem necessários, no que diz respeito à inserção da pesquisadora no campo de investigação. Além de antropóloga, tem como primeira identidade profissional a formação em medicina, com especialização em psiquiatria e psicanálise. Desde o início da pesquisa no Hospital do Câncer IV surgiram dilemas éticos, a partir da dupla identidade assumida. O Comitê de Ética do Hospital do Câncer somente autorizou a observação etnográfica e a realização de entrevistas com profissionais mediante a apresentação do registro no Conselho Regional de Medicina. Foi então explicitada verbalmente a impossibilidade de pesquisa, na instituição, de investigadores de outras áreas que não as da saúde, como sociólogos e antropólogos. Assim, ingressou no campo de observação como médica visitante, exercendo, no entanto, o ofício de antropóloga. Para a equipe de saúde observada tratava-se de uma “colega”. 
 

Durante todo o período em que freqüentou o hospital usou compulsoriamente, a exemplo dos médicos da instituição, um jaleco branco comprido e crachá com foto, nome e número de CRM, identificando-a como médica visitante. Este fato acarretou inúmeras situações ambíguas e complexas, tanto com membros da equipe de saúde quanto com doentes e seus acompanhantes. Em diversas ocasiões, técnicos de enfermagem ou enfermeiros solicitaram que assinasse e carimbasse receitas de medicamentos controlados, o que não era possível, pela condição de observadora. Até que ficasse claro o motivo da presença no hospital, a recusa suscitou reações, como: “mas você não é médica? Então qual o problema?”. Em outros momentos, explicações teóricas acerca de questões médicas, como efeitos colaterais da terapêutica, interações medicamentosas ou, ainda, acerca de resultados de exames, constituíram objeto de demandas. Face ao desconhecimento sobre estes temas, recebeu respostas como: “mas você não está fazendo um doutorado em Cuidados Paliativos? Então deve saber muito para explicar! Deve estar por dentro das últimas novidades farmacológicas para controle da dor!”. 

 

A visita domiciliar a um rapaz de vinte anos, com um tumor na coluna e impossibilitado de se locomover, é ilustrativa. Inicialmente, a enfermeira conversou com a mãe do paciente, na sala. Enquanto observava esta conversa, o pai do doente chegou e, ao ler o crachá usado por R. Menezes, perguntou se poderia aferir a pressão de sua mãe (avó do rapaz), uma senhora de idade, deitada em um sofá. Antes de conseguir esboçar qualquer reação, a enfermeira passou o aparelho de pressão e o estetoscópio, dizendo: “enquanto verifico a medicação você vai tirando a pressão dela, está bem?”. Não havia alternativa: ali, a antropóloga/pesquisadora era uma médica. Dirigindo-se aos familiares, explicou: “ela está me acompanhando como médica visitante, não faz parte da equipe da visita domiciliar”. Pouco depois ela dirigiu-se ao quarto para examinar o doente e fazer o curativo, quando solicitou a ajuda de R. Menezes, tanto na avaliação do grau de edema  quanto para executar tarefas simples, como abrir pacotes de gaze e cortar esparadrapo.
 

Empreender uma pesquisa qualitativa em um hospital, a partir de perspectiva antropológica, causa estranheza na equipe. Entretanto, o objeto da investigação foi o que produziu, recorrentemente, surpresa entre os profissionais de saúde. Para eles, uma médica – com especialização em psiquiatria e formação psicanalítica – deveria se interessar por outros temas, como o processo de luto de pacientes e de seus familiares, as perturbações mentais no último período de vida e, sobretudo, a depressão. 
 

Investigar o ideário dos Cuidados Paliativos, as práticas e as representações a elas associadas, produzidas pela equipe paliativista, em torno da construção da “boa morte”, não integrava o universo de reflexão dos profissionais. Sem dúvida, durante o período de observação, este dado produziu diversas e variadas reações, como no atendimento domiciliar referido. Apesar de informada sobre os objetivos de sua presença, ao final da visita, a enfermeira disse-lhe: “agora você está sentindo o que é o trabalho em assistência domiciliar. Se escolher este tipo de atendimento já tem uma idéia do tipo de caso”. Em seguida, discorreu sobre os distintos processos do morrer. Para ela, o caso do rapaz era típico de uma morte extremamente lenta e com grande sofrimento para todos os envolvidos – “é daqueles que não gostaria de acompanhar até o final, é terrível, sofro muito” – em comparação com a visita domiciliar anterior, à residência de um casal idoso – “ela vai morrer como um passarinho”. Estes comentários indicam que, apesar de, explicitamente, a enfermeira considerar a possibilidade de inserir a pesquisadora como médica na equipe paliativista, de algum modo havia compreendido os objetivos da investigação. 
 

O universo de paliativistas brasileiros ainda é restrito, de forma que, ao observar congressos nacionais, R. Menezes pôde conhecer, à época, a maior parte dos profissionais de saúde envolvidos com esta modalidade assistencial. Em todo o período em que freqüentou o Hospital do Câncer IV e manteve contato com sua equipe, uma pergunta foi recorrente: quando iria defender a tese e divulgar os resultados da investigação. Quando a data da defesa foi marcada, esta informação foi veiculada à equipe e à direção do hospital. Diversos profissionais de saúde confirmaram sua presença. No entanto, apenas uma médica assistiu à defesa. Pouco depois um exemplar da tese foi doado à equipe do hospital observado, mas não houve interesse em discuti-la. Este dado não constituiu surpresa para a antropóloga, pois repetiu uma situação que ocorreu durante a pesquisa desenvolvida no mestrado. Desta feita foi realizada etnografia de um centro de tratamento intensivo de um hospital público universitário. Pouco após a defesa da dissertação, R. Menezes foi convidada pelo centro de estudos de outro hospital para apresentar a pesquisa e houve convites para eventos e conferências em congressos na área da saúde, o que lhe possibilitou levantar a hipótese de que a análise de uma determinada instituição acarretava interesse em outras equipes, mas não na observada. 
 

A observação de cursos, congressos, consultas médicas e discussão clínica de casos possibilitou um acesso ao ideário dos Cuidados Paliativos e a suas formas de implementação na prática. Nas entrevistas foi possível apreender as representações dos profissionais dedicados à causa da “boa morte”. A investigação produziu, ainda, outra conseqüência não prevista na elaboração do projeto: o aprendizado de recursos técnicos referentes ao controle da dor, ao uso de opióides, às dosagens dos medicamentos, aos